לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִפְּרִיָּה וּרְבִיָּה, אֶלָּא אִם כֵּן יֶשׁ לוֹ בָנִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁנֵי זְכָרִים. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, זָכָר וּנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית ה) זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם. נָשָׂא אִשָּׁה, וְשָׁהָה עִמָּהּ עֶשֶׂר שָׁנִים, וְלֹא יָלְדָה, אֵינוֹ רַשַּׁאי לִבָּטֵל. גֵּרְשָׁהּ, מֻתֶּרֶת לִנָּשֵׂא לְאַחֵר. וְרַשַּׁאי הַשֵּׁנִי לִשְׁהוֹת עִמָּהּ עֶשֶׂר שָׁנִים. וְאִם הִפִּילָה, מוֹנֶה מִשָּׁעָה שֶׁהִפִּילָה. הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה, אֲבָל לֹא הָאִשָּׁה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, עַל שְׁנֵיהֶם הוּא אוֹמֵר (בראשית א), וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ:
משנת ארץ ישראל
למעשה, הנתינה היא לשניהם. לעתים היא רוצה בכך יותר מהבעל ולעתים הוא רוצה בכך יותר ממנה. אבל במשנת נידה, האישה היא העומדת במרכז. היא האחראית על הטומאה והיא טהורה לבעלה או טמאה לו (לעיל ב, ד). בתלמוד הבבלי מודגש שבדרך כלל היא כמהה לו, והוא, אין לו רצונות משלו. לכן גם כאן האישה היא העומדת במרכז ההלכה. מאחורי הניסוח מסתתרת ההנחה שהיא מעוניינת ביחסי אישות יותר מן הגבר. ואם אין כוונה כאן, המשפט עצמו מעצב תפיסה חברתית כזאת, והרחבנו בכך במבוא למסכת. המשנה מעצבת את התפיסה הזאת ומדגישה אותה גם כשאינה הגיונית, כמו במשנתנו. כך למשל, כשמדובר בילדה בת חמש, אין לה רצון, אין לה אחריות והיא אינה מעוניינת ביחסי אישות. גם המונח "בעילת מצווה" מתייחס בעיקר לגבר (ראו להלן),5יבמות ו, ו, שם הנושא נמצא במחלוקת תנאים בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית, נח פרק ט : " 'ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ' – אחד הזכר ואחד הנקבה מצווה בפריה ורביה, אלא שהאיש מצווה יותר מן האשה". וכן המונח "שלילה [כולו] שלה" מתייחס ליחסי אישות כרצון שלה, ולא נאמר כולו "שלו". אין זה בהכרח תיאור המציאות הקדומה אלא הצורה שבה ראו חכמים תחום זה של החיים.6ייתכן שהמשנה משקפת מצב של ביגמיה, אבל גם במצב זה, ההקלה ההלכתית היא לטובת הגבר והאישה כאחד, אם כי לגבר יש אולי גם פתרונות חילופיים.
משנת ארץ ישראל
לפי המשנה, הלאו חל על שני השותפים: על הגבר ועל האישה. הדבר מנוגד לדעה הרווחת בספרות חז"ל, שהאישה נחשבת פסיבית ואינה משתתפת בזיווג. בספרות התנאית עצמה ישנה מחלוקת בשאלה אם האישה מחויבת במצוות פרו ורבו (יבמות ו, ו, וראו פירושנו לה). אבל לאמוראים היה ברור שהמצווה חלה רק על האיש (יבמות סה ע"ב). בספרות הראשונים, ועוד יותר בספרות האחרונים, אומצה גישה זו. הראשונים שביקשו להקל על הזוג ולאפשר שימוש (מוגבל) באמצעי מניעה השתמשו בטיעון זה. כך מסביר המדרש שאסתר לא חטאה ב"נישואיה" לאחשוורוש משום שאישה היא "קרקע עולם" – אינה שותפה למעשה האישות ואינה אחראית לו (בבלי, סנהדרין עד ע"א). כן עולה מסוגיות נוספות. משנתנו סבורה שהאישה שותפה לחטא ואחראית לו. כך גם משנת יבמות ו, א, העוסקת בשגגה או באונס שלה ושלו באותה רמת חיוב. לא נרחיב בדיון על התפיסה הרואה באישה שותפה משנית או פסיבית. נסתפק בכך שמשנתנו מציגה תמונת עולם אחרת, שוויונית הרבה יותר. הוא הדין בתוספתא, נידה ב, ו (עמ' 642). התוספתא עצמה מביעה עמדה שוויונית כלפי האישה, אבל היא פורשה בתלמוד הבבלי14"שלש נשים משמשות במוך: קטנה, מעוברת ומניקה [...] שהיה ר' מאיר אומר: כל עשרים וארבעה חדש דש מבפנים וזורה מבחוץ, וחכמים אומרים: משמש כדרכו והמקום משמר עליו, שנ'[אמר]: שומר פתאים ה' " (תוספתא, נידה ב, ו [עמ' 642]). אם כן, האישה רשאית להשתמש באמצעי מניעה, והגבר, באמצעי מניעה אחר. "משמשות במוך" היא שיטה אפשרית אחת מתוך שיטות מותרות. אבל הבבלי הבין שרק לאישה מותר להשתמש באמצעי מניעה. ראו בבלי, יבמות סה ע"ב (ופירושנו ליבמות ו, ו), והשוו בבלי, יבמות יב ע"ב; כתובות לט ע"ב; יבמות ק ע"ב; נידה מה ע"א. אם כן, את התוספתא ראוי לפרש גם ללא תפיסת האישה כפסיבית, ומדובר באמצעי מניעה שהאישה משתמשת בו, והוא הדין לאמצעי מניעה שהגבר משתמש בו. אבל הבבלי קשר את הברייתא לתפיסה שלפיה האישה פסיבית, ואחריו הילכה כמובן הפסיקה היהודית לדורותיה. מעט מהמקורות המדגישים שרק גבר אסור בהוצאת זרע לבטלה ולא האישה הובאו לעיל בפירושנו למשנה א (אגב הדיון במונח "אישה מרגשת"). כאילו היא מבוססת על ההנחה שרק האיש מצווה על איסור הוצאת זרע לבטלה. איסור זה הוא תוצאת מצוות פרו ורבו.15חז"ל החמירו מאוד ביחסם לאיסור הוצאת זרע לבטלה. המונח בבלי בלבד, אולם גם חכמי ארץ ישראל היו שותפים לאיסור. ראו בראשית רבה פרשה פה, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 139.
משנת ארץ ישראל
שאלת נישואי כהן גדול ובוגרת יידונו בפירושנו ליבמות (פ"ו מ"ו), ולא הובאו כאן הדברים אלא כדי להדגיש את חשיבות הבתולים.